A EVOLUÇÃO DO NYĀYA-VAIŚEṢIKA AO NAVYA-NYĀYA – por Lúcio Valera (Lokasaksi Dasa)

 
O estudo dos seis sistemas clássicos de pensamento indianos (ṣaḍdarśanas) geralmente é feito em grupos de dois sistemas. Primeiro temos os sistemas do Nyāya e do Vaiśeṣika que apresentam uma atitude mais científica e filosófica que os outros. Depois temos o Saṁkhya e o Yoga, que possuem uma filosofia evolucionista eminentemente mística, e são antes de tudo doutrinas de liberação, cujas origens remontam as Upanisads mais antigas.
 
E por fim encontramos os dois Mīmāṁsās, baseados na revelação dos Vedas, um explicando os rituais dos Brāhmaṇas e o outro sistematizando a teologia das Upaniṣads. Segundo Halbfass, de acordo com suas diferentes genealogias, o Nyāya e o Vaiśeṣika estão preocupados principalmente com a apologética, enquanto que o Mīmāṁsā e o Vedānta são tradições genuinamente exegéticas (Halbfass, 1992, p. 24).
 
A escola do Vaiśeṣika encontra-se sistematizada no Vaiśeṣika-sūtra de Kaṇāda, e comentado por Prashastapāda (século V d.C.). Com sua doutrina de sete categorias (padārthas), o Vaiśeṣika enfatiza as categorias das entidades existentes – sete no total. Ele lida característica e principalmente com física e metafísica e busca descrever toda a realidade. Uma de suas particularidades é a teoria do atomismo.
 
A escola do Nyāya encontra-se sistematizada no Nyāya-sūtra de Gautama, e comentado por Vatsyayana (século IV d.C.). O Nyāya enfatiza as categorias (padārthas) envolvidas na cognição e prova da existência dessas entidades – dezesseis no total. Trata-se de um sistema de lógica e dialética, que fornece um método correto de reflexão filosófica sobre os objetos e temas do conhecimento humano.
 
Apesar de serem sistemas relativamente independentes, o Nyāya e do Vaiśeṣika, partilham de muitas coisas em comum, complementando um ao outro. Com base nos trabalhos subsequentes, considera-se que ambos os sistemas, na medida em que evoluíram juntos, emprestaram elementos um do outro (Bulcke, 1968, p.1).
 
Ambos os sistemas estabelecem os meios correto para, segundo as leis da natureza, estabelecer o conhecimento da alma e realizar do destino do homem.
 
Origens dos conceitos do Vaiśeṣika como Física
 
Remonta-se a origem da física indiana ao Ṛg-Veda onde a ordem da natureza era expressa como Ṛta. Essa Ṛta abrangia as leis do universo que seriam incompreensíveis sem a identificação da causa inicial do universo [1]. A habilidade da consciência em compreender essas leis também está implícito em Ṛta. Mas, a física começou a tomar forma mesmo foi com as escolas do Vaiśeṣika e do Sāṁkhya, que se interessavam como os princípios gerais da teoria atômica e da cosmologia. Tais ideias sobre física foram aplicadas em busca de tecnologias [2] . Enquanto o Sāṁkhya enumerava as categorias, na medida em que surgiam na mente, se preocupando com a evolução nos níveis cósmico e psicológicos, o Vaiśeṣika lidava com o que Kaṇāda chamava de: “enumerar tudo que tem a característica de ser” [3].
 
Dessa forma, o Vaiśeṣika se aprofundava na natureza das substâncias abarcando, em sua área, tanto a física como a metafísica. Com esse propósito, Kanada analisava as partículas materiais através de dois meios independentes de conhecimento (pramāṇas), que seriam a percepção dos sentidos (pratyakṣa) e a inferência (anumāna). A dependência desses dois pramāṇas tornou-se evidente no Vaiśeṣika pelo fato dele aceitar a autoridade dos Vedas unicamente com base na inferência. Esse mesmo principio de inferência também foi acrescentado como prelúdio para a inferência do si-mesmo com base dos estados cognitivos.
 
Origens dos conceitos do Nyāya como Lógica
 
A lógica indiana situa-se, juntamente com a lógica dos gregos, como uma das duas tradições originais de lógica. Na busca dos primórdios da lógica indiana, encontramos que esse conceito já podia ser visualizado em Medhatithi Gautama (século VI a. C.), no gramático Pāṇini (século V a. C.), nas reflexões sobre o atomismo da escola do Vaiśeṣika, na análise da inferência por Gautama, da escola do Nyāya, assim como no “tetralema” [4] de Nagarjuna (Século II d.C.).
 
Identifica-se a lógica, em tais instâncias, com o termo ānvīkṣikī, no sentido de “ciência da investigação”, “reflexão” ou “indagação lógica”, porque indica o que segue a percepção (anu-īkṣa). Esse termo, que foi definido por Vātsyāyana como a “ciência de analisar o conhecimento dos textos sagrados (āgama) e da experiência (pratyakṣa),” também se tornou conhecido como “tarka-vidyāe acabou sendo identificado com a palavra nyāya (ni-āya“remontar a”, “silogismo”, “inferência”).
 
Também no Artha-śāstra de Kauṭilya podemos encontrar a descrição de ānvīkṣikī, como um ramo separado de conhecimento, ao lado dos Vedas, do comércio (vārtā) e da política (daṇḍa-nīti) [Encyclopedia of Hinduism, 2010, Vol.1, p.322). Dessa forma ele se apresenta como uma luz para os outros ramos de conhecimento.
 
Nos códigos de leis de Manu já havia prescrição para o ensino da lógica para os monarcas [5]. Considera-se que Vyāsa classificou os Vedas com a ajuda da ciência da lógica, e que no Mahābhārata [6] havia menção da lógica, quando Nārada demonstra ter familiaridade com os princípios da reflexão lógica. Nīlakaṇṭha, um comentador do Mahābhārata a considerava como uma “inferência” (Encyclopedia of Hinduism, 2010, Vol.1, p.322).
 
Considerando sua natureza apologética, segundo S. Dasgupta, é bem provável que o Nyāya teve sua origem nas disputas e debates entre os eruditos que tentavam encontrar o sentido correto dos Vedas para sua utilização nos sacrifícios, bem como nas disputas entre os seguidores de diferentes escolas de pensamento que buscavam derrotar uma à outra (DasGupta, 1975, p. 276).
 
Afirma-se que o fundador do Nyāya, como uma escola estruturada, seja Gautama (Gotama), também conhecido como Akṣapāda (“o de olhos nos pés”) ou Dīrghatapas (“o de longas penitências”). A data correta de seu aparecimento é incerta, e algumas autoridades estabelecem-na por volta de 550 a.C., tornando-o praticamente contemporâneo com Buddha (Bernard, 1981, p. 20).
 
Antes de Gautama, os princípios do Nyāya provavelmente existiam como um corpo indefinido de reflexão filosófica em relação às coisas que podem ser conhecidas e os meios desse conhecimento ser adquirido. Segundo Vācaspati, o sistema Nyāya acreditava na “análise racional da experiência” [7]. Como uma crítica da possibilidade e validade de todas as asserções serem conhecimento, o Nyāya é o pré-requisito para todo filosofar metódico [8].
 
Assim, como já observamos, o Vaiśeṣika se concentra na enumeração das categorias dos seres, que são percebidos à parte da pessoa. Mas como essas categorias são muitas, havia a necessidade do uso da lógica formal, para ocorrer à dedução. O Nyāya, então, seria o irmão do Vaiśeṣika, pois para aquele: astitva jñeyatva abhidheyatva “aquilo que existe, pode ser conhecido e nomeado” (Kak, 2004, p. 3).
 
A união do Nyāya e Vaiśeṣika
 
Porque na Índia não havia separação entre ciência objetiva e ciência do Ser , o Nyāya, como uma escola de inferência lógica, servia para complementar o Vaiśeṣika, constatamos a fusão de ambos os sistemas em um só: o Nyāya-Vaiśeṣika. Apesar de separados em suas origens e em seus primeiros desenvolvimentos, parece ter existido sempre um elo entre as duas escolas, ela eram como que sistemas aliados (samāna-tantra) (Gupta, 2011, p. 117).
 
Apesar do Nyāya-Vaiśeṣika remontar ao pensamento de Prashastapada (século V d.C.) e Uddyotakara (século VII d.C.), autor de Nyāya Varttika, os autores das duas escolas utilizavam um a doutrina do outro. Mesmo com a fusão das duas escolas, cada uma delas continuou a ter autores e linhas de comentários diferentes.
 
Contudo, foi somente, por volta do século X d.C., com o Saptapadārthide Śivāditya, que os dois sistemas eventualmente se fundiram, dando luz à escola sincrética do Nyāya-Vaiśeṣika. O Vaiśeṣika, preocupado com as questões da realidade, representava o seu lado construtivo, e o Nyāya, com suas teorias refinadas de lógica e epistemologia, representava o seu lado defensivo.
 
Finalmente, com o advento de Gaṅgeśa, no século XIII d.C., o aspecto metafísico das escolas combinada do Nyāya-Vaiśeṣika começou a ser ignorado, o que causou o surgimento de uma nova escola, a “Neo-lógica” ou Navya-Nyāya, que veremos mais para frente.
 
Ontologia do Nyāya-Vaiśeṣika
 
A questão que se apresenta no Nyāya-Vaiśeṣika é das substâncias terem ou não qualidades e atributos. O Nyaya-Vaisesika afirma categoricamente a existência de tais substâncias qualificadas, contrastando com o Budismo, que as nega completamente.
 
Portanto, o Nyāya-Vaiśeṣika adota uma postura realista e pluralista e considera que o mundo é composto de sete categorias: 1) dravya – substância, 2) guṇa – qualidade, 3) karman – atividade, 4) sāmānya – universalidade, 5) viśeṣa – particularidade; 6) samavāya – inerência, e 7) abhāva – inexistência [9].
 
As substâncias (dravyas) são classificadas em nove sub-categorias: i) pṛthivī – terra, ii) ap – água, iii) tejas – fogo, iv) vyoma – ar, v) ākāśa – éter, vi) kāla – tempo, vii) dik – terra, viii) ātman – si-mesmo, e ix) manas – mente [10]. As quatro primeiras substâncias, que constituem os átomos, e as outras cinco restantes são todas eternas [11]. Os si-mesmos (ātman) são de dois tipos; os ātmans individuais (jīvātman) e o Ātman Universal, conhecido como Paramātman ou Īśvara [12]. Īśvara é eterno, único, onipresente, onipotente e onisciente, enquanto que a as almas individuais são numerosas e onipresentes, sem contudo serem onipotentes ou oniscientes.
 
Pode se observar, portanto, que “quando os sistemas Nyāya e Vaiśeṣika se juntaram – observa Garbe – , a escola unificada adotou concepções teístas. Porém ele jamais consideraram o Deus pessoal, que adotaram, como sendo o criador da matéria. Sua teologia foi exposta no Kusumañjalide Udayana (aprox. 950 d.C.) e em várias obras posteriores que discutem os dois sistemas em conjunto” (Campbell, 1986, p. 423). “Essa é uma concepção que está em harmonia com a doutrina do Yoga, onde, Deus é um ātman distinto, como todos os outros ātmans individuais, e estes assim como Ele, são eternos. Ele, contudo, distingue-se deles pelo fato de apenas Ele possuir o atributo da onisciência e onipotência, que o qualificam para reger o universo, e que, por outro lado, O destitui daqueles atributos que ocasionam o aprisionamento de todos os outros ātmans ou almas no ciclo de existência” (Garbe, 1925, p. 424).
 
Para o Nyāya-Vaiśeṣika há um distinção natural entre todas as coisas do universo. Consequentemente, Īśvara é completamente diferente dos átomos e a dos ātmans individuais. Mas, sendo onipotente e onisciente , ele controla os átomos, os ātmans e todos os eventos do mundo. Além disso, a partir dos átomos ele cria todos os efeitos ou objetos temporários do mundo [13]. Mas, no controle dos eventos universais e criação dos objetos mundanos, ele leva em conta os adṛṣṭas ou méritos morais dos ātmans, ou seja, ele cria e conduz os objetos do mundo em harmonia com os méritos morais dos ātmans [14].
 
Com isso fica bem claro que, segundo o Nyāya-Vaiśeṣika, os átomos são as causas materiais do mundo, enquanto que Īśvara é a causa eficiente, que combina os átomos e cria o mundo de tal forma que os ātmans possam obter o fruto preciso de suas ações.
 
A teoria da criação advogada pelo Nyāya-Vaiśeṣika é chamada de Paramāṇu-vāda ou Atomismo. Segundo essa teoria, apesar dos quatro elementos materiais grosseiros como a terra, água, fogo e ar serem coisas compostas e, por isso, não-eternos, os átomos que são os componentes últimos desses elementos, não tem partes, sendo indivisíveis e eternos [15]. Esses átomos não são considerados como composto de partes, porque são as unidades mais diminutas dessas substâncias.
 
Os seguidores do Nyāya afirmam que há objetos de diferentes escalas de grandeza, pequenas e grandes. Explica-se as diferenças de magnitude entre os objetos em relação com os números das suas partes constituintes. Nas coisas grandes há um número maior de partes componentes, enquanto que nas pequenas o número é menor. Dessa forma, se dividimos uma coisa em suas partes, e essas partes em partes menores ainda, iremos parar em algum ponto, onde as partes não podem mais ser divididas. Esses elementos materiais diminutos e indivisíveis são chamados de átomos (paramāṇu).
 
Não se considera que esses átomos tenham partes menores, ou que subsequentemente essas partes tenham partes menores ainda. Senão isso continuaria infinitamente. Dá-se o argumento de que se tudo pudesse ser dividido em partes menores, em uma serie interminável, não haveria diferença de magnitude entre um punhado de terra e uma montanha [16].
 
Dessa forma, o Nyāya-Vaiśeṣika conclui que se deve aceitar a existência de um elemento fundamental, que seja indivisível, para se explicar as diferenças de magnitude ou grandeza. Esse elemento ultimo seria o átomo (paramāṇu). Ele teria a menor de todas as magnitudes e a forma de um glóbulo. Tais átomos seriam imperceptíveis à visão comum dos homens, podendo ser percebido apenas pelos yogins e Deus. Todo o mundo material seria apenas uma combinação ou conglomeração desses átomos indivisíveis, diminutos e sutis. Os átomos se combinam em díades; os díades em tríades; e assim por diante, finalmente dando origem ao mundo de nossa experiência.
 
Segundo o Nyāya-Vaiśeṣika, os átomos dos quatro tipos de substâncias concretas: terra, água, fogo e ar não possuem partes e são substâncias eternas. Porém, além deles, há outras substâncias eternas como o éter (ākāśa), o tempo (kāla), a direção espacial (dik), a mente (manas), e o si-mesmo (ātman). Acima dessas substâncias acima, considera-se a generalidade ou universalidade (sāmānya), a particularidade ou especificidade (viśeṣa) e a inerência (samavāya) como categorias eternas [17].
 
Todas essa categorias são auto-existentes, pois não dependem de nenhuma divindade para sua existência. Mesmo durante o momento da dissolução universal (pralaya), essa mantém sua identidade distinta e não se fundem em nenhum outro princípio. A particularidade desses conceitos do Nyāya-Vaiśeṣika está no fato de que apesar dessas categorias serem distintas e independentes em sua existência, elas funcionam sob a orientação estrita de Īśvara ou Deus.
 
Consequentemente, todo o processo da criação, manutenção e destruição do mundo é controlado polo Senhor [18]. Certamente que, ao fazê-lo, Īśvara leva em consideração os adṛṣṭas ou méritos morais resultantes das ações dos jīvas. Ele faz com que tudo funcione estritamente em harmonia com a Lei do Karma , para que os jīvas possam desfrutar e sofrer segundo o resultado de suas próprias ações.
 
Considera-se que para o funcionamento do mundo é necessário que haja a orientação de Īśvara, visto que os átomos, não tendo consciência, não podem criar e dissolver o mundo por si-próprios, sem a guia de um princípio consciente. Além disso, Deus tem de trabalhar em consonância com os méritos morais dos jīvas, porque se esses méritos morais não forem levados em consideração, os jīvas poderão não obter os frutos adequados de suas ações, e Īśvara seria considerado como o responsável pelo prazer e sofrimentos deles.
 
Dessa forma, o mundo não é o resultado de uma combinação fortuita dos átomos; ele é conduzido pelas leis da Causalidade e do Karma, que por sua vez é governada por Īśvara. Em outras palavras, é Īśvara quem, em consonância com os méritos morais dos jīvas, produz o movimento nos átomos e os combina em seus produtos compostos, dando assim origem ao Universo. Agora durante a dissolução, ele, revertendo esse processo, desintegra todos os elementos compostos devolvendo-os ao seu estado original ou atômico.
 
Quando há a necessidade dos jīvas desfrutar ou sofrer as consequência de seus adṛṣṭas, Īśvara cria o mundo. Primeiro ele causa o movimento nos átomos e os combinam em dupla para produzir os dvyaṇukas ou díades. O díades não são eternos, por serem composto de partes, ou seja, de átomos. Entretanto, eles são diminutos ou atômicos em sua magnitude. Por isso, são imperceptíveis para as pessoas em geral, apesar de poderem ser percebidos pelos yogins e Deus.
 
Aparentemente parece que o Nyāya-Vaiśeṣika tenha emprestado o seu teísmo do Yoga, pois parece que a sua conexão com o Yoga é mais intimo do que com os outros sistemas clássicos. Isso pode ser encontra no próprio Nyāya-sūtras (4.2.38-48) que trata do yoga (Bulcke, 1968, p.2).
 
Navya-Nyāya – a nova escola
 
Como já foi mencionado, na fase tardia do Nyāya-Vaiśeṣika, temos o surgimento da escola do Navya Nyāya (neo-lógica), que se caracterizou pela sua ênfase quase que exclusiva nos prāmaṇas. Esta escola, que recebeu influência de pensadores mais antigos como Vācaspati Miśra (900-980), foi fundada pelo filósofo Gaṅgeśa Upādhyāya (século XIII d.C.) de Mithila, autor do Tattva Cintāmaṇi (A pedra filosofal das essências), texto que se tornou a base de desenvolvimentos posteriores.
 
O Navya-Nyāya se divide em dois grupos principais: 1) A Escola de Mithilā que é representada por Vardhamāna (século XIV), Pakṣadhara Miśra (1430-1490), Rucidatta (1450-1540); e 2) a Escola de Nadyā (Navadvīpa) que é representada por Vāsudeva Sarvabhauma (1430-1540), seu discípulo Raghunātha Śiromaṇi (1460-1520), Mathurānātha Tarkavāgīśa (1540-1600), e Gadādhara Bhaṭṭācārya (1610-1710) (Dave, 2011, p.428).
 
O Navya-Nyāya, que criou uma cultura de ciência teórica na Índia, é bem conhecido pelo seu rigor metodológico, tendo contribuído para o estudo das Escrituras (śāstras) com seu rigor metodológico, sutileza linguística, indefinição estilística e aproximações teóricas. O mérito das suas especulações situa-se proeminentemente em seu método de análise dos conceitos e a sua formulação de uma terminologia exata.
 
A análise é conduzida até o seu limite extremo, e a dissecação das implicações levou à utilização de uma terminologia extremamente sofisticada e difícil que frequentemente confunde. A linguagem é esticada até sua capacidade máxima, e é feito de tal forma, que até mesmo um conceito banal, ao ser analisado em todas as suas implicações e expresso com meticulosa precisão, necessita de uma sentença ponderosa. E isso acontece de tal forma que “o som incomum das frases sesquipedais, com as quais os Naiyāyikas literalmente se deleitam, espantam e afastam os neófitos do estudo dos textos do Navya-Nyāya” (Mookerjee, 1996, p. xiv).
 
O Navya Nyāya fez o melhor uso do Sânscrito para desenvolver uma linguagem técnica (Bhattacharyya, 1990, p. 129) e esquema conceitual sofisticado que lhe possibilitava levantar, analisar e resolver problemas em lógica e epistemologia. Isso, porque seu princípio de teorização se baseava inteiramente na postulação de relações e redes de relações. As técnicas e metodologias desenvolvidas deram uma identidade distinta para o Navya-Nyāya na esfera do questionamento humano.
 
Segundo Bhattacharyya, “a linguagem técnica do Navya Nyāya é não-simbólica, mas rigorosa, sendo um desenvolvimento do Sânscrito; assim como a sintaxe e a semântica do Ocidente devem ter utilizado línguas vivas como o Inglês”. Ele também considera a polêmica de que se o Sânscrito tenha sido ou não uma linguagem congelada “com afinidades muito próxima com as linguagens construídas artificialmente que encontramos no Ocidente” (Bhattacharyya, 1990, p. 129).
 
No espírito do questionamento lógico, a escola do Navya-Nyāya desenvolveu teorias praticamente sobre todos os tópicos epistemólogicos e ontológicos. Segundo seu sistema a cognição é uma qualidade particular inata ao ser. Ela é conceitualizada em dois níveis: 1) O nível pré-linguístico, no qual a cognição se apresenta como um todo indistinto; e 2) O nível linguístico, no qual ela aparece com tendo partes claramente diferenciadas. A linguagem torna-se uma pré-condição nesse nível.
 
Cognição, no sentido amplo do termo, apresenta três principais elementos: 1. O ato de conhecer (compreensão), 2. O instrumento de conhecimento (intelecto), e 3. o resultado do ato de conhecer (cognição).
 
Ela também é considerada como uma ocorrência e ação momentânea não física no ponto da modificação da mente ou estado mental. A cognição nos induz a um comportamento tanto não linguístico como linguístico. Essa indução é de três tipos: 1. pravṛtti (motivação para fazer alguma coisa), 2. nivṛtti (motivação para retirar-se), e 3. udāsīnatā (motivação para permanecer neutro).
 
Assim como os elementos materiais se distinguem em posição e magnitude por tais qualidades, da mesma forma os elementos são particularizados em relação a determinados objetos. Há uma base factual de onde surge a cognição. Em outras palavras, a cognição se caracteriza pelo seu conteúdo. Uma estrutura de conteúdo designada como objeto (viṣaya) é determinada pela suas características distintivas (dharma).
 
Essas características distintivas pode ser qualquer uma das sete categorias de elementos: i. dravya (substância), ii. guṇa (qualidade ou atributo), iii. karma (ação), iv. sāmānya(universal), v. viśeṣa (particular), vi. samavāya (inerência), e vii. abhāva (ausência). Em adição, qualquer outra propriedade abstrata inerente como a “pote-dade” no pote, e qualquer outra propriedade adquirida como “contra positividade” até o ponto de sua ausência também pode ser classificado em categorias. Isso demonstra a ontologia realista do sistema
 
Dessa forma a cognição perceptiva surge na alma quanto ela está em contato como a mente (manas), que por sua vez se conecta com um órgão do sentido particular, que interage com o seu objeto.
 
Os filósofos do Navya Nyāya sistematizaram todos os conceitos do Nyāya em quatro principais categorias epistemológicas (pramāṇa): percepção empírica (pratyakṣa), inferência (anumāna), comparação ou similaridade (upamāna) e testemunho autorizado (śabda).
 
A linguagem era considerada como um pramāṇa (meio válido de conhecimento) bem como uma tipo de entidade conhecimento (prameya). A filosofia da linguagem do Nyāya, esta focava em considerações lógico-epistêmicas sem levar em consideração o aspecto funcional da linguagem. Seu ponto focal estava profundamente arraigado em considerações teóricas de conhecimento verdadeiro e sua representação. Sua preocupação é a investigação do sentido do discurso, o que incluiria a questão do sentido da sentença e de suas diferentes unidades. O processo todo seria analisado da perspectiva do destinatário.
 
Outra característica importante do Navya Nyāya foi a introdução do conceito da delimitação através da propriedade e da relação, ou seja, delimitando a propriedade (avacchedaka-dharma) e a relação (avacchedaka-sambandha) para poder especificar a cognição e a comunicação lógica (Dave, 2011, p. 428).
 
O Navya Nyāya, mesmo não tendo estruturado uma teoria ética própria, de alguma forma, endossa genericamente uma atitude devocional e racional quanto a Deus. A razão disso é que todo ato é um efeito causado por um agente, como entre a terra e o brotar de uma planta. A necessidade de haver uma relação causal entre o ato e seu agente, constitui um argumento corroborativo de que Deus é o agente divino, que cumpre o papel da causa instrumental (nimittakāraṇa) de todas as produções.
 
Conclusão
 
Devido a sua estrutura lógica elaborada, podemos também situar o Navya Nyāya como um dos mais antigos dos sistemas representacionais, que funcionava praticamente como os algoritmos de inferência utilizados nos computadores de hoje.
 
O Navya Nyāya não foi considerado apenas como uma escola dentre outras escolas de filosofia indiana. Isso se deve ao fato dos seus filósofos terem desenvolvido o que poderia ser chamada de uma linguagem de todo discurso sério. Essa linguagem, que se desenvolveu utilizando a linguagem da ontologia realista do Vaiśeṣika, de acordo com Sibajiban Bhattacarya, foi considerada como sendo ontologicamente neutra. Por isso foi utilizada livremente tanto por escolas filosóficas – tais como o Vedānta advaita, em Madhusūdana Sarasvatī no seu Advaita Siddhi; o Pūrva Mīmāṁsā, em Khaṇḍadeva no seu Bhāṭṭa-Rahasya; o Sāṁkhya e a tradição Śākta, em P. Tarkaratna nos seus Pūrṇimā e Śaktibhāṣya; no Gaudiya Vaiṣṇavismo, em Rupa Gosvami no seu Bhakti-rasamrta-sundhu, etc. –, bem como pela gramática, filosofia da linguagem, poética, direito, e outros ramos de conhecimento (Bhattacharyya, 1990, p. 129).
 
Concluindo podemos ver como que dentro do contexto de uma comunidade védica racional, o Navya Nyāya sustenta que a cessação final do sofrimento é possível pela realização discursiva sobre a essência do mundo com um todo.
 
NOTAS:
 
[1] NARAYAN, Roopa Hulikal. Nyaya-Vaisheshika: The Indian Tradition of Physics. Disponível em: http://arxiv.org/ftp/physics/papers/0701/0701077.pdf
 
[2] KAK, Subhash. Indian Physics: Outline of Early History, 2004. Disponível em: http://arxiv.org/pdf/physics/0310001v1.pdf
 
[3] yad iha bhāvarūpam, tat sarvaṁ mayāupasaṁkhyātavyam
 
[4] O “tetralema” é um diagrama que pode ser encontrado na lógica clássica dos gregos. Ele estabelece que em relação a determinada proposição X, há quatro possibilidades:1) X (afirmação); 2) ¬ X­­ (negação); 3) X­­ ˄ ¬ X­­ (ambos) equiv.; e 4) ¬ (X­­ ˅ ¬ X­­) (nenhum dos dois).
 
[5] Manu Smṛti, 8.43.
 
[6] Mahābhārata, 1.70.42, 12.210.22.
 
[7] Vācaspati Miśra (900–980 d.C.) foi o fundador da escola Bhāmatī do Advaita Vedānta e um dos precursores do sistema Navya-Nyāya. Nyāya-vārttika-tātparya-ṭīkā, 1.1.1.
 
[8] KAUṬILYA, Artha-śāstra, 12.
 
[9] dravyaṁ guṇas tathā karma sāmānyāṁ saviśeṣakam. samavāyas tathā’ bhavaḥ padārthāḥ sapta kīrtitāḥ (Kārikāvali, 2).
 
[10] kṣity-ap-tejo marud vyoma-kāla-dig-dehinau manaḥ. dravyāṇi (Kārikāvali, 3).
 
[11] pṛthivyādi-catuṣṭayasya paramāṇavaḥ ākāśādipañcakaṁ na nitya-dravyāṇi (Tarka-Saṁgraha-Dīpikā).
 
[12] sa dvidhaḥ, jīvātmā paramātmā ceti. tatra īśvaraḥ sarvajñaḥ paramātmā eka eva (Tarka-Saṁgraha).
 
[13] idānīṁ kārya-rūpa-pṛthivyādi-catuṣṭayasya utpatti-vināśa-kramaḥ kathyate. īśvarasya cikīrṣā-vaśāt paramāṇuṣu kriyā jāyate. tataḥ (Tarka-Saṁgraha-Dīpikā).
 
[14] sa khalu pravartamānaḥ dharmādharmayoḥ paripāka-kālam apekṣate (Nyāya-Vārtika, 4.1.21).
 
[15] gandhavatī pṛthivī. sā dvividhā nityā anityā ceti. Nityā paramāṇu-rūpā. anityā kārya-rūpā (Tarka-Saṁgraha; veja também Kārikāvali e Muktāvali, 36-37).
 
[16] teṣāṁ ca avayavāvayava-dhārāya anantatve meru-sarṣapayor, ataḥ kvacid vi śrāmo vācyaḥ… paramāṇutvasiddhiḥ (Muktāvali no Kārikāvali, 37)
 
[17] Muktāvali no Kārikāvali, 8, 10, 11, 36 etc.
 
[18] Praśastapāda Bhāṣya,p. 29-30.
 
BIBLIOGRAFIA
 
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BHATTACHARYA, Sibajiban, “Some Features of the Techinical Language of Navya-Nyāya”, Philosophy East and West, Vol. 40, No. 2 (Abril 1990).
 
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